الإبراهيمية

والحوار الإسلامي–المسيحي في لبنان

عمر مسقاوي

الدين هو استسلامٌ لله كحقيقة مطلقة تنتظم الأديان جميعًا بلا استثناء. فظاهرة "التدين" هي مصدر البناء الثقافي والاجتماعي، كما وَرَدَ في القرآن الكريم: "وألَّف بين قلوبهم لو أنفقتَ ما في الأرض جميعًا ما ألَّفتَ بين قلوبهم ولكن الله ألَّف بينهم إنه عزيز حكيم" (الأنفال 63). وربما يتلاءم هذا المفهوم مع التراث الغربي في تعريفه للدين باعتباره عملية ربط الأداء الإنساني بأصل نظامه الكوني. وهذا ليس مصادفة، بل إنه في حقيقته المجرى الذي احتضن مسيرة الحضارات منذ فجر الإنسانية.

فالتدين هو إقرار بالقصور المسبق أمام عظمة الله في إبداع النظام الكوني. لذا يجري التعامل مع هذا النظام بجميع الصيغ. ويتصل هذا القصور الإشراقي بمعايير كلِّ عقيدة تحتكم إلى النظام الكوني الذي هو معيار تمييز الخطيئة من الاستقامة.

والإنسان في إرادته الحرة ينطلق من خطيئة أساسية مع آدم وحواء، هي انحراف عن ضوابط الاستقامة الإلهية؛ وإذ ذاك لا بدَّ له، لصلاح نظامه في الكون وصلاح الكون في إرادته، أن يعود – بإرشاد إلهي – إلى هداية انسجام إرادته مع بنية النظام الكوني، باعتباره، في حركته، جزءًا من هذا النظام.

فالتدين نزوع دائم نحو الحقيقة المطلقة. ونجد هذا في التراث الهندي، مثلاً لا حصرًا. فـ"البرهان" هو الحقيقة المطلقة، لكن "الإيمان" هو إدراك جزئي لهذه الحقيقة؛ والإنسان لا بدَّ أن يتَّجه سعيُه إلى تحقيق الوحدة بين "الإيمان" و"البرهان". أما عند كونفوشيوس، الحكيم الصيني، فإن خلل النظام الاجتماعي هو في حقيقته اختلال في ترتيب الأشياء في علاقتها بعضها مع بعض. ومن هنا فمصدر الخطيئة ليس الإنسان وحده، وإنما اندماجه في المجتمع. ولا بدَّ أن تكون هنالك قدوة هي نموذج الاستقامة، كالأنبياء والحكماء (راجع: أديب صعب، المقدمة في فلسفة الدين).

التراث الإبراهيمي ينطلق من مقولة أساسية، هي أن الخطيئة ليست في الحبِّ ولا في المادة؛ فالحب جزء من النظام الكوني، وكذلك الطبيعة. لكن كيفية تعاطي الإنسان مع الطبيعة هي قوام الخطيئة في مسيرة الإنسان. فالقرآن يتحدث عن هذا الإنسان بالتكريم: "ولقد كرَّمنا بني آدم وحملناهم في البرِّ والبحر ورَزَقْناهم من الطيبات وفضَّلناهم على كثير ممَّن خلقنا تفضيلا" (الإسراء 70). فالإنسان هو الحقيقة المطلقة التي هي شأن إلهي، وسعيُه الذي ينطلق من مؤسَّسة الدين أمرٌ علوي في تنوعه واختلافه، مرجعه في الصواب والخطأ إلى الله.

لكن العلاقات المبنية على السلام الاجتماعي ترتكز على واقع الحقائق النسبية التي هي سُلَّم الوصول إلى الحقيقة المطلقة. وبعبارة أخرى، إن الحقيقة النسبية، في مفهومنا الإبراهيمي، هي نسبية النزوع إلى الكمال المطلق؛ وهذا يختلف عن النسبية البراغماتية التي خرجت من معايير الحقيقة الإلهية المطلقة. فالقرآن واجه أهل الكتاب في مراتب متعددة تأسيسية للوحدة الإبراهيمية:

المرتبة الأولى: تحديد مفهوم الألوهية طبقًا للوحدة التجريدية، حيث الإله "ليس كمثله شيء" وهو "لا تدركه الأبصار" ولا يتجسد في شيء. ولأن القرآن، في أساس اعتقادنا كمسلمين، هو كلام الله إلى الإبراهيميين جميعًا، فالحديث عن "كفر" أهل الكتاب يتجاوز إدراكنا التفسيري إلى انصياعنا الاعتقادي. من هنا فالبحث عن تفسير مشترك في هذه النقطة غير مفيد، سواء لدى المفهوم الإسلامي للألوهية أو لدى المفهوم المسيحي له، بل من شأنه أن يضع المشكلة خارج الإطار الثقافي لفعالية العقيدة في دورها التاريخي الذي أدلى بنتائجه. فالقرآن يقول في النهاية لأهل الكتاب: "لكم دينُكم ولي دينِ" (الكافرون 6)؛ وهذا هو أساس التعددية في إطار الوحدة. فكما يقول القرآن الكريم: "إن هذه أمَّتكم أمةً واحدةً وأنا ربكم فاعبدونِ" (الأنبياء 92).

المرتبة الثانية: إن الاعتماد على الآية الكريمة:

قل يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمة سواء بيننا وبينكم ألا نعبد إلاَّ الله ولا نُشرِك به شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضًا أربابًا من دون الله فإن تَوَلَّوا فقولوا اشهدوا بأنَّا مسلمون (آل عمران 64)

– نقول: إن الاعتماد على هذه الآية الكريمة في أيِّ مفهوم تحاوُري في إطار المجتمع الواحد من شأنه أن يضيف إلى الحوار صناعةً بلاغية غير بالغة، لأن الدعوة هنا إلى انتهاج الرؤية الإسلامية.

وأحب هنا أن أشير إلى نقطة أساسية: إن الحوار في النطاق اللبناني ينطلق دائمًا من أفكار مسبقة ترتبط بمصطلحات مستخرَجة من بطون الكتب القديمة: يفسَّر الماضي بظروفه، للتشكيك في الحاضر اعتمادًا على خصوصية التاريخ الخاصِّ بالمسيحية اللبنانية. هذه النظرة تحاول التملص من التاريخ، وتبني تعدديةً ومُجاوَرَة في إطار خصوصيات مختلفة ذات وحدة تركيبية. واليونانية (نسبة إلى جزر اليونان) المتوسطية، المشابهة للطبيعة الجغرافية لجبل لبنان، هي مصدر اللبنانية المسيحية التي هي ليست ساميَّة. لذا فهناك فسحة أساسية هي أن البحر للمسيحية والبيداء للمسلمين! ولقد قرأت كتابًا يحذِّر من المقاربة الإسلامية للحوار مع المسيحيين، لأن الإمام محمد حسين فضل الله، في مخاطبته للمسلمين، ينطلق من خلفية "أهل الذمة". فهذا الموقف الاعتذاري يضع الجهود كلَّها في إطار "الصالونات" أكثر منه مقاربة لوحدة الرؤية المستقبلية.

إننا إذا تأملنا الآيات الواردة في سورة آل عمران 64، 65، 66 وما يليها، نرى تحديدًا لإطار كلمة "السواء" أكثر من الجدل حول مضمونها. والآية التالية 65 تضيف إلى الدعوة السابقة:

يا أهل الكتاب لِمَ تُحاجُّون في إبراهيم وما أُنزِلَتِ التوراة والإنجيل إلاَّ من بعده أفلا تعقلون (65) ها أنتم هؤلاء حاججتُم فيما لكم به علمٌ فلِمَ تحاجُّون فيما ليس لكم به علمٌ والله يعلم وأنتم لا تعلمون (66) ما كان إبراهيم يهوديًّا ولا نصرانيًّا ولكن كان حنيفًا مسلمًا وما كان من المشركين (67)

هذا الحوار لم يكن سوى حوار مذاكرة، بل وذاكرة مشتركة، في بداية الدعوة الإسلامية؛ وهو ينفذ إلى عمق معتقدات النصرانية. لذا، حين لا يصل الحوار في أسُس العقيدة إلى نتيجة، فالذاكرة المشتركة تبقى هي الرباط، لتُطرَح حينئذٍ المرتبةُ الثالثة: "فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون" (الآية 64). هذه الدعوة إلى الشهادة هي التي انتهى إليها الجدلُ في إطار العقيدة، وفتحت الطريق لبناء الساحة الواحدة في تبادل الشهادة، أي تبادل الذاكرة المشتركة في بُعدها الاجتماعي.

المرتبة الثالثة (مرتبة الاستقرار الاجتماعي): إن مرتبة الاستقرار الاجتماعي، من كلِّ ما وَرَدَ في الآية الكريمة التي أشرنا إليها، ترتبط بمفهوم الشهادة: "فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون". والواقع أن الأسلوب القرآني في هذا الإطار حدَّد مفهوم الشهادة كأساس لوحدة الإنسانية: "وكذلك جعلناكم أمَّة وسطًا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدًا" (البقرة 143). فإذا لم تكن ثمة ذاكرة إبراهيمية فهناك شمولية الذاكرة النظرية الكونية الجامعة لكليهما. فتعبير "اشهدوا بأنا مسلمون" يعني أن الإسلام يدعو أهل الكتاب أيضًا إلى الإسهام مع المسلمين بالشهادة على الناس في إطار العالمية الإبراهيمية. فالشهادة، في أساسها، معاهدة متبادلة، من ناحية، ومساحة، من ناحية أخرى. وفي إطار المعاصرة والمساحة، تتكوَّن مؤسَّسةُ الشهادات المتبادلة: شهادة المسلم على المسيحي، وشهادة المسيحي على المسلم.

لكن الشهادة لا يمكن لها أن تكون متبادلة إلا إذا توافرت وحدةُ المصدر، أي الذاكرة التي ترتكز رسالةُ الدين عليها، لأن الشهادة، في الأساس، مفهوم مشترك بين الشاهد والمشهود له أو عليه. والإبراهيمية هي معيار الحجَّة، كقيمة مطلقة، كمؤسِّس للقيم النسبية المشتركة التي تُبنى عليها العلاقاتُ الاجتماعية بين الإسلام والمسيحية. لذا جاءت التوجيهاتُ القرآنية في مرحلة الاستقرار الاجتماعي تدعو إلى "البر" و"القسط". جاء في القرآن الكريم: "لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يُخرِجوكم من دياركم إن تبرُّوهم وتقسطوا إليهم إن الله يحب المقسِّطين" (الممتحنة 8). فهذه المقاربة القرآنية في تحديد مفهوم السِّلم الاجتماعي إشارة لها دلالاتها التاريخية. فأهل الكتاب – النصارى أو اليهود – قد شكَّل كلٌّ منهما مرجعية تنفي الآخر. فالنصارى قد شكَّلوا، في الإطار التاريخي ذاك، مؤسَّسة متجذِّرة، ذات بُعد إمبراطوري بيزنطي امتد إلى الجزيرة العربية. ومن هنا فالإسلام، كدعوة وليدة، ارتكز على مفهومين:

المفهوم الأول: إنه دعوة تتداخل من أساسها مع معتقدات أهل الكتاب المستمَدة من الإبراهيمية كمصدر لصَلاح الإنسانية. إنها دعت إلى إصلاح وتقويم جديد لمفهوم الإبراهيمية، كما شرحها القرآن الكريم: "... ملَّةَ أبيكم إبراهيم هو سمَّاكم المسلمين من قبلُ وفي هذا ليكون الرسول شهيدًا عليكم وتكونوا شهداء على الناس" (الحج 78).

المفهوم الثاني: إن مقاربة أهل الكتاب في إطار القوة الإمبراطورية البيزنطية تتطلَّب مواجهة المنطق الإمبراطوري إذا ما اختار القوة والإخراج من الديار. فإذا قام أهل الكتاب يواجهون المسلمين بالمفهوم الإمبراطوري الروماني الوثني السابق على المسيحية، أي مفهوم القوة المنافية لوجودهم الرسولي، فمجال الجهاد والمواجهة الصارمة يكون من أسُس استقرار المعاصرة والمودة التي عبَّر عنها القرآن الكريم.

من هنا فالسيرة النبوية، كحدث تاريخي، واجهت مشكلةً في هذا المفهوم. فحين تأسَّس مجتمع المدينة، كانت الوثيقة الأولى تنص على أن "يهود بني عوف هم أمَّة مع المؤمنين، للمسلمين دينهم ولليهود دينهم". لكن منطلقات نفي الآخر في المفهوم اليهودي هي في أساس مصادرهم؛ لذا أدت الخيانة الداخلية ونقض العهود وتعطيل مفهوم السِّلم الاجتماعي إلى المواجهة الحاسمة. فالله يدعو إلى دار السلام، كما ورد في القرآن الكريم: "يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في السِّلم كافة ولا تتبعوا خطوات الشيطان إنه لكم عدو مبين" (البقرة 208). والشهادة المشتركة التي تكلَّم عليها القرآن الكريم هي تحديد روابط التواصل في الأداء الاجتماعي الذي تفرزه الكيمياء التاريخية. ومن هنا نشأت وحدة المجتمع الإبراهيمي منذ فجر الدعوة.

التجربة في إطار الحضارة

إن التحديد الأصولي لمفهوم الحوار الإسلامي–المسيحي هو المنطلق. والقرآن الكريم هو المصدر الجامع للمسلمين جميعًا؛ لكنه، فوق ذلك، هو المصدر الموثَّق لفجر الدعوة لكلِّ باحث. ولأنه سابق على المسيرة التاريخية التي ابتدأت مع المسيرة الهجرية للحضارة، فقد اشترك في بنائها أولئك الذين وُجِدوا تحت سقفها، مسلمين أم يهودًا أم نصارى، وبدت خيوط ألوانهم في شبكة تأسيسها بادية ظاهرة. فالدين ينزل من السماء، لكن الحضارة هي صنع الوحدة الاجتماعية المستجيبة لنمطية الأصول التي أودعها الدينُ المؤسِّس. وهذه هي مسيرة الحضارات جميعًا. لذا فإن الاعتماد على النصوص اللغوية التي هي سجل الحضارة الإسلامية في إطارها "السلطوي" سوف يضع مشكلات الحاضر في قفص الجدل غير المثمر.

في مصطلح "أهل الذمة"

إن تعبير "أهل الذمة"، بوصفه متَّكأ اعتذاريًّا راهنًا في إطار الوحدة الاجتماعية، لهو في الحقيقة، إذا دقَّقنا النظر، تمايُز في المفاهيم ويغزل بمغزل الإبراهيمية. فإذا كان المسلم هو "الآخر" في ظل الحكم البيزنطي، فإن أهل الكتاب النصارى واليهود الذين يعيشون في ظل الإمبراطورية هم "في ذمة" السلطة الجديدة التي تحتكم إلى عقيدة الإسلام؛ أي أنهم في وعاء القيم المشتركة. و"الذمة" هنا ليست ذمة حماية فوقية، كما هو أسلوب المدنية الغربية المعاصرة، بل هي وعاء الذاكرة الإبراهيمية. وتعبير "لهم ما لنا وعليهم ما علينا" هو تكملة مفهوم أهل الذمة. وهذا يعني أن السلطة، حين تأخذ بُعدها التنظيمي (في المفهوم الإسلامي) وتنتقل إلى صيغة جديدة (في مفهومنا الحديث)، يصبح وعاء الذمة هو الوعاء الوطني. والوعاء الوطني هو الذمة المتبادلة بين الذين هم في إطارها.

والواقع أن تعبير الحضارة الإسلامية في إطار الشراكة الإبراهيمية هو أوثق قيمةً حضاريةً من مفهوم الشراكة الوطنية في الشيء العام، طبقًا للتراث اليوناني. فتعبير الجمهورية والمُواطِنية res-public، وفقًا لأصله المشترك، يعني "الشأن العام" chose publique. أي أنها شراكة مبنية على فردية روسو في التعامل مع الشيء المشترك الذي هو خارج الذات؛ وهي تُبنى على ديموقراطية الصراع بين الشركاء. أما المفهوم الإسلامي فقد أعطى لمدلولات الذمة الواحدة بين العقائد المختلفة القيمة الإنسانية في مفهومها المطلق – وهو أساس المنهج الإبراهيمي.

فالقرآن الكريم خصَّ دولة الروم البيزنطية المسيحية بامتياز خاص، باعتبارها المدى المستقبلي لدعوة الإسلام في بداية ظهورها في العصر المكِّي. فقد خصَّها القرآن الكريم بسورة من سوره، افتتحها بما هو معروف من هزيمة الروم أمام الفرس الوثنيين: "غُلِبَتِ الروم في أدنى الأرض وهم من بعد غَلَبِهم سيغلبون في بضع سنين لله الأمر من قبلُ ومن بعدُ ويومئذٍ يفرح المؤمنون بنصر الله ينصر من يشاء وهو العزيز الرحيم" (الروم 2-5). فالفرح الإيماني للنصرانية كان الأساس لمصطلح الذمة؛ وهو يعتمد على وحدة المسيرة الإبراهيمية، إنما في عربة يجرها خاتم الرِّسالات في الإطار المفاهيمي ما قبل السلطوي – وهذا أمر طبيعي. إنما تبقى العربة هي الأساس في أية صيغة أخرى.

من هنا فإن التاريخ قد تولَّى مشكلة الحوار الإبراهيمي في إطار الحضارة الإسلامية التي انطبع حضورُها على صفحة التراث، حيث كان الارتباط بالطبيعة ارتباط خضوع وانتماء إلى قانونها.

إن حصاد حضورنا الديموغرافي والإنساني قد أرسى، على كرِّ السنين والأجيال، تماثلاً في وحدة الأداء الاجتماعي، يمكن لنا من خلاله أن نقول "نحن" في المفهوم الوطني. فالتاريخ لا يستفتي ولا يستشير حينما يخط مسيرته، لأن العقيدة هي محراث البيئة الجامعة؛ وهو لذلك يمنحنا حدودنا الاجتماعية من دون الاستعانة بمصطلحات خارجة عن الذات، ومن دون حوار يصطنع فريقين متناوئين.

إن مصطلح الثقافات القديمة قد أفقدنا الشعور بوزن حضورنا المعاصر حين افتقدنا معايير الإحساس بالذات. ومن هنا أضحى مصطلح "الثقافة" ترسيمًا لاواعيًا لتخلفنا حينما نستقيه مفهومًا هابطًا على أمننا النفسي من علياء المدنية الغربية. فبدلاً من كلمة "سواء" التي أرَّخت لمرحلة من بداية التلاقي بين الإسلام الوليد والنصرانية المتحدِّرة من عهد قسطنطين، لا بدَّ من البحث في داخلنا عن "سواء الرؤية"، كما يقول ابن عربي في صورة من صور الحياة.

إنها كونية الحب كما رآها جلال الدين الرومي في أنشودة الناي الذي غنَّى حزن الفراق عن أصله في الطبيعة (راجع افتتاحية المثنوي). إنها سواء الخطوة، نجتاز فيها حوار المراوحة في المكان إلى حتميات الحياة ومسؤوليات مواجهتها.

*** *** ***

عن النهار، الأحد 19 أيار 2002