علم النفس

في الشرق والغرب

ر. ل. سَذِرلند

منذ زمن طويل وأنا أعتقد أن المقارنة بين الموضوعات الأساسية في الغرب والشرق سوف تقدم الكثير لمزاولة العلاج النفسي. وبوصفي غريباً أتحدث لأكتسب من الشرق أكثر مما لأعرض من الغرب. ولكن في الحديث سيكون كلا الطرفين مؤهلاً للاستفادة.

وما سأشير إلى أنه "شرقي" إنما هو الطريقة التي رأى بها الأشياء نقلياً كل من الفيدانتي Vedantist والبوذي Buddhist والطاوي Taoist (1، 2، 3، 4، 5) بالإضافة إلى بعض الغربيين من أمثال هيوم وإمرسون ووايتهد (6، 7، 8).

ومن الفوارق الكثيرة بين الغرب النقلي والشرق التقليدي هناك فارقان لهما أهمية خاصة هنا. فقد تمسّك الغرب طويلاً بالرأي القائل بأن الواقع ينقسم إلى موضوع وذات، وحاضر وغائب، وزمان ومكان، وخير وشر، وما إلى ذلك.

على حين أن اللاثنوية non-dualism في الشرق النقلي ينزع إلى أن يرى العالم فعلاً عضوياً كبيراً بدلاً من أن يراه مجموعة من الأشياء المنفصلة، ويرى تقسيم أي شيء تركيباً من صنع الإنسان لتسهيل التفاهم، وليس متأصلاً في الواقع نفسه.

والفارق الثاني هو التشديد على الموضوعية في الغرب مقابل وجهة النظر الذاتية في الشرق. فنحن في أوروبا وأمريكا نسلِّم بأن العالم الواقعي "في الخارج" يتألف مما نستطيع أن نلمسه أو نراه، والأشياء التي نمسك بها تظل أمداً طويلاً خاضعة لرصدنا وتدويننا؛ ونحن نؤمن أن ذهننا الراصد هو مجرد عاكس لهذا الواقع الثابت من الأشياء والحالات.

وعلى العكس من هذا، تشدد الرؤية الشرقية النقلية على أوَّلية الخبرة أو الصورة. فثمة شيء شبيه بالوهم عن العالم؛ هو الانطباعات العابرة التي "تبدو" وحسب شيئاً ثابتاً. و"الذهن" و"الشخص" هما كذلك مجرد تركيبين، يتكوَّنان ويفنيان بصورة دائمة.

ولهذين الخلافين في وجهة النظر تضمينات هامة حول طبيعة الإنسان وعلم النفس. فأوروبا وأمريكا الحديثتان، وعلى الأقل قبل التركيز الجديد على الوجودية، قد استمدتا فهمهما للناس من العلم التقني الغربي. وكانت المصادر الموثوقة للمعرفة الموضوعية حول الإنسان وعالمه خلال قرن ونصف هي الفيزياء والكيمياء والبيولوجيا، ومن بعدُ الأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع وعلم الاقتصاد. وبكلمات أخرى، لقد آمنَّا بدرجة أقل أو أكثر من الثبات بالبنى الموضوعية التي يمكن أن توصَف وتنظَّم. فنحن بافتراضنا عالماً "في الخارج" أردنا أن نعلم كيف يواجهه الفرد، ويشعر به، وما يقرره بشأنه.

أما الرؤية الشرقية الكلاسية، فإنها، خلافاً لذلك، ترى الكائن الإنساني بدلاً من البنية الإنسانية. وهذا الكائن الإنساني يُعَبَّر عنه بوصفه فعلاً وليس اسماً كـ"الذهن" أو "الروح". ويُنظَر إلى الكائن الإنساني على أنه يخلق العالم بفعل الاختيار. فهو "خالق" بدلاً من أن يكون مخلوقاً. ولكن لعله ههنا يكمن أصعب جانب من الفلسفة الشرقية بالنسبة إلى الغربي. فثنائيَّتنا من القوة إلى حد أننا لا نستطيع أن نتصور عملية تعمل ذاتها؛ ونحن نتطلب الفاعل بالإضافة إلى الفعل.

إن ديكارت في قوله الشهير "أنا أفكر، فأنا موجود" حاول ألا يسلِّم بشيء إلا ما كان واضحاً كل الوضوح. فماذا أوضح لإنسان منهمك في التفكير بنشاط من أنه يفكر؟ ولكن بأعيننا التي فتحها الحكماء الشرقيون والفلاسفة الوجوديون أدرك قرننا العشرون متأخراً أن ديكارت قد افترض افتراضاً مجانياً عندما قال "أنا أفكر". فهناك استمرار من الصور والكلمات، أو فيض من المشاهد والأصوات – أنتذكرها؟ أنتوقَّعها؟ لا نستطيع الإجابة؛ فمثل هذه الحوادث لا تصنِّف نفسها بالنسبة إلينا. ولم يفعل ديكارت سوى ما فعله العرف منذ أن قامت لغتنا المكتوبة: فقد سلم جدلاً أنه إذا كانت ثمة صورة فيجب أن يكون ثمة ذهن، شخص يُضمِر تلك الصورة؛ فإذا وُجِد الفكر فـ"أنا" أفكر.

من الواضح أن هذا كان كذلك هو الموقف في آسيا قبل زهاء 2500 سنة. إلا أن فلاسفة الفيدانتا والبوذية قد أخذوا بهذا الافتراض "أنا أفكر"، ومضوا شوطاً أبعد. فقد قالوا: "التفكير، ولكن من أنا الذي يقوم به؟ ومن أنا الذي يرصده؟" ومن هذا السؤال المطروح بمليون طريقة نشأت اللاثنوية والفينومينولوجيا (علم الظاهرات) في الشرق. وهذان المصطلحان غير المألوفين يفضيان بنا إلى عالم غير مألوف تماماً.

وكما رأينا، فإن اللاثنوية تعني أن الشخص والأرض قطعة واحدة، رغم أننا اخترنا أن نراهما منفصلين. نحن نعلم هذا السلَّم الوهمي وكيف يبدو، إذا استرخينا، مرتفعاً إلى أعلى بشكل مستقيم بضع ثوان، ثم مقلوباً رأساً على عقب، ثم يعود إلى النحو السابق. ولكننا نعلم كذلك أننا إذا أردنا أن نراه بطريقة معينة، نستطيع بقليل من الجهد أن نختصر الزمن الذي يظل فيه في الإطار المرجعي الآخر. وهكذا نصنع شكل واقعنا. فهو ليس في صورة وهمية، نحن نضعه فيها. وإنما نحن نبتكره.

وشبيه بذلك سؤالنا "من يفكر هذا الفكر؟"، فما من إجابة بديهية. فلغتنا الغربية، لكي تتحدث عنه، تخترع فاعلاً لفظياً. فهي تقول "نحن" نبحث عن الفاعل؛ ولا شك "أننا" نرى "أنفسنا" واقفين هنا نفكر في المشكلة. ولكن المرء منا - وقد قام بعضنا بذلك في لحظات استحواذية في أيام المراهقة - حين ينظر إلينا جالسين هنا يكون متأخراً لحظة؛ فهل نحن حقاً نفكر "هذا" الفكر؟ ككلب يحاول الإمساك بذيله، نرى أنفسنا كما كنا قبل لحظة أو نتصور أنفسنا كما يمكن أن تكون.

فهيهات أن نضبط أنفسنا تماماً في فعل ضبط نفسنا. هناك صورة في الذهن تدعى "أنا" وبنية في هذه الصورة تدعى "ذهني". وهما متخيَّلتان. ونحن قد تجاوزنا ديكارت خطوة. فكل ما هو كائن أو يمكن أن يكون هو الصورة، وليس الفاعل وهو يشاهد الصورة.

وحين نرى الفصل بين الذات والموضوع اختراعاً خالصاً، فذلكم هو اللاثنوية. وحين تكون المعلومة الوحيدة الباقية هي الصورة، أو الخبرة، أو الإحساس، فهذه هي إذن الفينومينولوجيا الجذرية (9، 10). إن خبرة الصورة، لحظة الوعي، هي الشيء الوحيد الذي يأتي منه الشعور بالتواصل، والاقتناع بالهوية الذاتية، والعالم المبني.

إن المقاربة الغربية تتم بمصطلحات البنية structure. فنحن نغير الظروف: هذا عالم السوسيولوجيا، والهندسة، والطب، وما شاكل. أو نحن نغير الشخص؛ فهو في العلاج النفسي يعني "الذهن"؛ فنحاول أن نجعله أشد مرونة وعمقاً واتساعاً وتحرراً من القيود المألوفة.

ولكننا – نحن الغربيين – سواء أكان التغير في البيئة أم الذهن، نرى التنظيمات أو الآلات معدَّلة. وهي قد تكون مؤسسات كالدولة، أو النظام الاقتصادي، أو المدرسة، أو النقابة، أو الأسرة. وقد يكون ثمة أناس معيَّنون في البيئة قد استُحِثوا على أن يعملوا بشكل مختلف. وقد تكون بنى مادية، كالعضلات، أو الدماغ، أو جهاز الدوران. وهي بالنسبة إلى العلاج النفسي بنىذهنية – كالوعي، واللاوعي، وأجهزة الذاكرة، والانعكاسات المشروطة، وما إلى ذلك. وهي قد تُقَوَّى، أو يعاد تشكيلها، أو تعد لتعمل على نحو أفضل. وباختصار، فإن شيئاً ما يُحلَّل، ثم يُصحَّح.

وخلافاً لهذا الهجوم على البنى، ينصب تأكيد الكلاسيين من الفيدانتيين أو البوذيين أو الطاويين على أساليب الخبرة. وهنا يحل التركيب محل التحليل. ويُرى العالم الخاص لكل شخص على ضوء مختلف. وهذا يتم بإزالة العقبات أمام المعرفة الأكمل. والغاية من الرياضات المتنوعة عند الفيدانتيين والبوذيين هي على الدوام كشف ما يُحتمَل أن يكون "هناك"، كالأعين التي تخترق ركاماً من الضباب، خلافاً لما نعرفه من عملية البناء والترميم. فالكائن (أو النفس) لا يمكن إصلاحه كثيراً كما تُفكَّك بنية كثيرة العيوب جزءاً جزءاً ثم يعاد ترتيبها أو يضاف إليها، حيث يُظهِر خبرة دائمة التبدل، بوساطة الوعي الحاد. وعلينا أن نتذكر أنه حتى هذه النفس هي مجموعة من الخبرات الصورية image experiences، عابرة، وتدخل الوجود بشكل متجدد.

والتضمين هو أنه خلف وجودي يكمن الكائن نفسه، وأنه في اكتشاف كم هو عابر "أنا" السريع انقضاؤه، ستأتي اللمحة الخاطفة من الثابت، وهو النفس المجهولة التي لا تنتمي إلى أحد، وهي نحن جميعاً. وفي هذا يوجد الأمن، والسعادة، والحرية. إلا أننا لا نستطيع أن نحصل عليها بالبرهان عليها أو تحديدها – وإنما بالانفتاح عليها فقط.

وواضح أن فهم التغاير بين هذه الآراء العالمية ذو أهمية، لأن كلاً منها أساسي بالنسبة إلى قيم السكان الكثيرين وأعمالهم.

وإذا كان للمعالج النفسي الغربي أن يسير في اتجاه الشرقي، عليه أن يزيد من تأكيده للخبرة الحالية عند مريضه. وهو، على سبيل المثال، سوف يرى الذكرى لا بوصفها مرآة للـ"وقائع" التي جرت في الماضي وكأنها جرت في الحال، بل مجموعة من الصور تنتمي إلى هذه اللحظة سواء أكانت تشير إلى إصبع متوجِّع، أم إلى عمل روائي، أم إلى توقع ما بعد الغد. وسيطلب إلى مريضه أن يولي انتباهه للخيارات الإبداعية المتاحة له، ولاسيما في مواقفه من الذكرى، والتوقع، والرصد الراهن. وهذه الخيارات هي أكبر عند من يرى العالم المحتمل من الصور، والمشاعر، والمواقف وقد خُلقت هذه اللحظة منها عند من يركز على الواقع الموضوعي "في الخارج" وكأنه السبيل الوحيد وقد أقفلته الظروف بشكل محكم تقريباً. والسؤال "ماذا ستفعل حياله؟" هو أكثر شرقية من السؤال "كيف وصلت إلى هذا السبيل؟" والسؤال "كيف تختار أن تشعر؟" أكثر آسيوية من "كيف تشعر؟"

نحن نميل إلى الاعتقاد بأن الإنسان الشرقي التقي معمَّم بالصوف، بعيد عن عالم ما يهم في الواقع. وعنده أن السعادة الإنسانية هي ما يهم. فما جدوى الفحص الدقيق، والمعالجة من التراخوما، والحكومة الديمقراطية إذا لم يفضِ ذلك إلى السعادة؟ وهو يؤمن بأن الاهتمام المتواصل بالحالة الذهنية هو السبيل المباشر إلى السعادة وأنه "لولاه" لما كان خير في التغيرات التي يمكن لنا أن نحدثها في الاقتصاد والجراحة والعلاقات الأسرية المتنوِّرة. وهو يعتقد في أكثر الأحيان أن معالجتنا "الغربية" ذات الاهتمام بالحالة الذهنية تضيف زخرفاً غير ضروري إلى شيء جميل بحدِّ ذاته.

ولعله شديد المباشرة في مقاربته؛ ولكن هناك شيء عملي جداً في الذهاب إلى قلب المشكلة. ولقد ابتعد العرف الغربي كثيراً عن الفلاسفة الذين يؤكدون الإدراك والفهم والقبول الحليم للطبيعة، واتجه إلى التكنولوجيين الذين يقولون لنا كيف نسيطر على الطبيعة ونبدِّلها. ونحن في الغرب عمليون في تناولنا لـ"الأشياء"، ولكننا غير عمليين فيما يسمى متابعة السعادة.

وعلى المعالج النفسي الغربي أن يكتسب شيئاً من أدبيات الفيدانتيين والبوذيين والطاويين وأن يأخذ العبرة منهم، فيستفيد من هدوئهم الجوهري، وتقبُّلهم الجذري للحظة المأساوية بالإضافة إلى اللحظة السعيدة، وإيمانهم بنظام وراء التكنولوجيا والسياسة العالمية، ووراء كل ما يمكن أن يفهمه العقل – ويكتسب شيئاً من تقنياتهم في التأمل، وفي طرحهم الجدي للأسئلة التي يعرفون أنه ليس بالمستطاع أن يجاب عنها، ولكنها تفضي إلى طرق جديدة في المعرفة. وهذه الأشياء أقرب إلى ممارسات المعالج النفسي للتداعي الحر، والإصغاء من غير إصدار الأحكام، وتأكيد لحظة المعالجة منها إلى الأقسام الأخرى من الحياة الغربية (11). إننا، إلى حد ما، أقرب إلى الشرق من المهندس أو الجراح ومازال بوسعنا أن نقترب أكثر (12).

ومما لاريب فيه أن الشرقي سوف يستمر في انتقاله الحديث إلى الغرب في تحسين الشوارع، وتأمين الطعام والمدارس. إنه يتشرَّب طرقنا بأسرع مما نستخدم طرقه. ولكن عندما يحاول أي منا أن يفهم الآخر نصطدم بالعقبات.

ففي الغرب نجد أن العمل على تحليل مشكلة من المشكلات إلى أجزائها يفضي إلى الشك في أي شيء من قبيل التوفيقية أو "الشعور الأوقيانوسي" أو الصوفية. ونموذج العلم القائم على العمليات غير الشخصية والقابلة للتكرار يسبب عدم الثقة بالخبرات الشخصية الفريدة التي لا يمكن أن تتكرر، ومن العسير أن تُعَرَّف، والتي يقوم تبنِّيها على الإيمان.

وأنا لا أعرف كيف يشعر الآسيوي حقاً حيال طرقنا الغربية. ومع ذلك نتحدث عن رؤية شرقية كلاسية معينة – والنموذج شبه النظري الذي نشك فيه الآن يكمن في عمق الذهن الشرقي الذي غالباً ما جعلناه غريباً في السطح. نحن نتصور أن الشخص الذي يرى الزمن والروح بمصطلحات فوق شخصية متصلة سوف يجد قيمة قليلة نسبياً في الأفعال الفردية. فالإنسان من وجهة نظره متماثل مع الكون وخياراته تُحدِث فوارق طفيفة فيه. فقد يكون توم أو دِك أو هاري مجرد تطفل في المشهد الكوني. وقد يتراجع عن الرؤية الغربية للعالم بوصفه نوعاً من الآلة أزيلت عنه، على الأقل في الأزمنة الحديثة، الألوهية السائدة.

وباختصار، فإن الغرب أكثر اهتماماً بالفرد في الزمان منه بالأبدية، وقد يخسر إبصار ما وراء الشخصي والأبدي، على حين أن الشرق الكلاسي قد كان أشد اهتماماً بالحركة الواسعة والمحتومة، وقد يفوته الاهتمام بمريضنا المتألم.

ونحن نود أن نطور علاجاً نفسياً يرى جون أو ماري المكروبين بشدة بوصفهما مهمَّين ولكن على أن يرى كذلك القيِّم والخالد فيهما ويعترف في كل لحظة بمعنى عميق يتجاوز الفرد. إن المعالج النفسي الغربي يستطيع أن يستخدم بعض تأملات أخيه الشرقي الحليم، وتأكيده للفريد والذاتي، وإدراكه للألوهية والمعنى الشخصي العميق في الكون وراء الفرد. والمعلم الفلسفي الشرقي يستطيع أن يقتبس من الغربي شيئاً من تأكيده للمعنى المتمركز حول الزمان للقيمة المفردة، وسعيه إلى تحسين المجتمع والشروط المادية، مهما كانت عابرة هذه التغيرات.

وإنني في مكان آخر (13، 14) كنت قد ألمحتُ إلى زملائي أن يفسحوا المجال لرؤية أخرى غير رؤية الفيزياء والبيولوجيا في القرن التاسع عشر التي شكلت طريقتنا في التفكير في الطبيعة البشرية. ولقد ألمحت الفيزياء الحديثة إلى طريقة أخرى، إلا أنه قد أصبح من المتعذر الوصول إلى ما هو غير متطور رياضياً. وشرع علماء البيولوجيا يصفون شيئاً يشبه ما تعودنا أن ندعوه الروح. إلا أن علم النفس عندنا مايزال بعيداً عن إيجاد منزلة مفهومية لمثل تلك الأفكار القديمة كالروح والله، ولو بأسماء جديدة. وتظل هذه الأفكار مهمة للكثير من الناس. ويرتاب بعضنا في أنهم يعكسون حقائق قديمة أم خرافات قديمة. ولكن، لعله لكي نستكشف هذا البعد، سوف ينبغي علينا أن نستخدم تقنيات الشرق، كالتأمل والترقب الحليم، بدلاً من التحليل الغربي والتفكير المنطقي.

إننا مبتدئون في فهم الجانب الإيجابي من النفس. وقد يحتاج الإبداع، والحب، والبحث عن المعنى إلى شيء من الشرق الكلاسي من أجل الفهم الأكمل. وأنا مؤمن أننا نستطيع أن ندرس هذا التراث الشرقي وأن نجده فعالاً في تطورنا ومساعدة مرضانا.

ترجمة: محمود منقذ الهاشمي

ببليوغرافيا

1.       Conze, Edward, Buddhism, its Essence and Development, Philosophical Library, New York, 1951.

2.       Waley, Arthur, The Way and its Power, A Study of the Tao te ching, Grove press, New York.

3.       Watts, Alan W., The Way of Zen, Pantheon, New York, 1957.

4.       Yutang, Lin, The Wisdom of China and India, Modern Library, New York, 1942.

5.       Zimmer, Heinrich, Philosophies of India, Bollengen Foundation, New York, 1951.

6.       Hume David, A Treatise of Human Nature, 1739.

7.       Emerson, Ralph Waldo, Essays, 1841.

8.       Whitehead, Alfred North, Symbolism, its Meaning and Effect, Macmillan, New York, 1927.

9.       Ellenberger, Henri F., A Clinical Introduction to Psychiatric Phenomenology and Existential Analysis in Existence, Ed. Rollo May et al., Basic Books, New York, 1958.

10.   Farber, Marvin, Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Harvard University press, Cambridge, 1940.

11.   Perry, Ralph Barton, The Thought and Character of William James, Geo Braziller, New York, 1954.

12.   Fromm, Erich, et al., Zen Buddhism and Psychoalysis, Harper & Bros., New York, 1960.

13.   Shutherland, Richard L., Therapeutic Goals and Ideals of Health, Journal of Religion and Health, 3:119- 135, 1964.

14.   Shutherland, Richard L., Choosing as Therapeutic Aim, Method and Philosophy, Journal of Existential Psychiatry, 2:371-392, 1962.