إضاءة: الرمز والإشارة وتجاوز ظاهر اللغة:

إن التجربة الجمالية التي يعيشها الصوفي لا تتعامل مع الحسن الظاهر بصورته الفعلية الحقيقية ولكن على أنه عارية مستعارة من الجمال الإلهي، ومن ثم فالصوفية دائمًا يبحثون عن الباطن ولا يعولون - كثيرًا - على المباشرة؛ لأنها لا تؤدي إلى معرفة حقيقية ولا إلى تعبير شعري يرضي حاستهم، ويقوي دعائم الخيال، ويفسح المجال لانطلاق أجنحته وراء الألفاظ والعبارات الوضعية إلى معان أخرى يتحملها اللفظ بالتفسير والتأويل، مما يجعل القارئ يغوص في داخل الصور وما وراءها لاستكشاف أمور ربما لا تخطر للشاعر على بال.

من أجل ذلك كله جرت الرمزية وراء التعبير مما لا يقع تحت الحس، واتجهت وجهة صوفية نفسية، وآمنت بعالم وراء هذا العالم الحسي تحاول أن تعيش فيه وأن تستمد موضوعاتها منه؛ لأنه هو العالم الكامل الجميل الأبدي الدائم.

على الرغم من الأزمة المعرفية المرعبة التي يعاني منها الإسلام اليوم والجمود الفكري الإسلامي، لا يمكننا على الإطلاق، كما يروِّج البعضُ، أنْ نلقيَ بالإسلام جملةً وتفصيلاً في سلة المهملات ولا أن نَنْعَتَه بأنه كلُّه شَرٌّ بِشرّ.

وإذا جارينا هؤلاءِ البعضَ في رفضهم القاطع للإسلام جملةً وتفصيلاً كدين له بُعده الديموغرافي الذي لا يقلُّ حجمًا عن حجم أزمته المعرفية، فما البديل العقائدي المطروح من قبل هؤلاء المثقفين على هؤلاء المليار مسلم.

ولو افترضنا أنَّ 90 % من الإسلام ضلال، فإنَّ الأَولى أنْ يتَّبعَ هؤلاءِ المليارُ مسلم هذا المنهج الديني من أنْ لا يتَّبعوا شيئًا ويبقوا تائهين معلَّقين في الفضاء في عالم مادي يحتاج فيه الإنسان إلى نقاط علاّم من أجل الوصول. الأفضل للمرء أنْ يتّبع طريقًا خاطئًا من أنْ يبقى مكانه ساكنًا، إذْ لا بدَّ له أنْ يكتشف الحقيقة عاجلاً أو آجلاً.

يبدو تصوّر الهوية اليهودية-العربية المشتركة متعذر اليوم بحكم الوضع السياسي القائم في الشرق الأوسط، بيد أنها كانت حقيقة واقعة قبل الحرب العالمية الثانية، كما هي الحال مع الهوية اليهودية-الألمانية. شهود هذه الهوية اليهودية-العربية الممتزجة هم اليهود الناطقون باللغة العربية وشعراؤها.

أبصر والدي النور ببغداد وأجبر على الهجرة إلى إسرائيل عام ألف وتسعمئة وواحد وخمسين، وبعد ذلك بسنتين وُلدتُ في حيفا على شاطىء البحر الأبيض المتوسط. وكأي يهودي إسرائيلي المولد تلقّى تعليمه في إطار النظام التعليمي الإسرائيلي-الصهيوني، لقِّنتُ بأن الهويتين العربية واليهودية نقيضان لا يلتقيان. وفي محاولتي كطفل التكيّف مع المعايير الصهيونية-الإشكينازية الغربية السائدة، وكما كانت الحال مع بقية الأطفال من ذوي الخلفية الاجتماعية المماثلة، كنت، وأنا طفل، أشعر بالخجل من عروبة والديّ. أما بالنسبة إليهما فلم أكن سوى عميل جهاز القمع الصهيوني الحكومي الذي أرسته المؤسسة الإسرائيلية الحاكمة، بعد تلقّي أفضل التمرينات والتدريبات، إلى قلب استحكامات العدو، أي: عائلتي، وقد أتممت المهمة على أكمل وجه يمكن أن يؤديه طفل أمام والديه المحبّين، مستغلاً استغلالاً تامًا ما تنطوي عليه محبّة الوالدين من ضعف إزاء طفلهما: حظرت عليهما الكلام بالعربية في الأماكن العامّة، أو الاستماع إلى الموسيقى العربية داخل بيتهما.

لكلّ ثقافةٍ «أصولها». غير أن أهمية هذه الأصول ليست في أن تبقى «ثابتة»، كما كانت في نشأتها، بل، على العكس، في قابليتها أو قدرتها على التكيف والتحول مع التغيرات الزمنية والتاريخية في جميع الميادين.

ويؤكد الحراكُ الثقافي والسياسي والاجتماعي في المجتمع العربي أننا نحن العرب، خلافًا لجميع الشعوب، منغرسون في أصولنا إلى درجةٍ لا تُعتقلُ فيها حياتُنا، وحدها، وإنما تُعتقلُ كذلك عقولنا.

هكذا أزداد يقينًا، منذ صدور كتابي الثابت والمتحول في مطلع سبعينات القرن الماضي، أنه يتعذّر فهم الجغرافية الاجتماعية الثقافية في المجتمع العربي، عملاً وفكرًا، إلا في ضوء فهمنا جغرافيته السماوية - الدينية، معتقدًا ومآلاً. ويتعذر، تبعًا لذلك، أي تغيير خلاقٍ على الأرض، إلا إذا تم التحرّر كليًا من القيود التي تفرضها الأصوليات، في مختلف أنواعها، على الحياة والفكر.

يرى أفلاطون بأن المدينة تنشأ أصلاً من عجز الفرد عن الاكتفاء بنفسه في سد حاجاته المتنامية، فيجتمع في مكان واحد عدد من الشركاء المتعاونين يشكِّلون مجتمعًا يُطلَق عليه اسم "مدينة polis" ويجري فيه الأخذ والعطاء، بحيث يعتقد كلٌّ منهم أن التبادل يعود عليه بالنفع. بذلك يعزو أفلاطون نشأة المدينة إلى ضرورة تلبية حاجات الإنسان المادية والمعنوية، مع كل ما يتفرع عنها. ومنه، إذا سلمنا بصحة كلام أفلاطون، كانت المدينة بنت الحاجة إليها.

بيد أن اجتماع الإنسان إلى الإنسان ليس مجرد ضم كمٍّ إلى كم. لذا ظلت المدينة، تاريخيًّا، مكان التفاعل وموضع اللقاء بالآخر. فهي، إذن، أول فضاء حر يتيح للإنسان التحقق بالبعد الاجتماعي الكامن فيه، بما يميِّزه من كائنات الطبيعة إجمالاً ومن التجمع البشري بمعناه الفج خصوصًا. فمع تمايُز الإنسان عن الطبيعة وعن العشيرة الضيقة، ومع انقطاعه، إلى حدٍّ ما، عن التماس المباشر مع البيئة الطبيعية، حاول أن يفتش عن تعويض مادي ونفسي في تماس من نوع جديد مع أنداده من البشر: تماس تفاعلي يؤدي، من ناحية، إلى نموه وتعزيز خصوصيته كشخص شرع في التفرُّد، وإلى إيجاد وعي إنساني جديد يتجاوز الأشخاص بما هم أشخاص، من ناحية أخرى. هذا ما يُسمى "الحضارة" (وضدها في السياق العربي "البداوة") أو "المدنية civilization" – عكس اللاتمايز والانكفاء على الجماعة الضيقة، القَبَلية أو العشائرية.

تأتي هذه المقالة استكمالاً لمقال سابق منشور في معابر تحت عنوان مقالة في الشكل الإلهي، وهي تحاول الإجابة على التساؤل التالي: إذا كان الإيمان بالله – الإلوهية – شكلاً وطريقة تشكُّل، فماذا يكون الإلحاد وإنكار الإلوهية؟

الإلحاد atheism، في أبسط تعاريفه، هو إنكار وجود الله أو الآلهة، أي أن الله، وفقًا للملحدين، غير موجود. والإيمان faith على النقيض منه يقوم على التسليم بالإيمان، بناء على أسباب شخصية ذاتية، بوجود الله.

وإذا سلَّمنا أن الإيمان بالله ليس جوهرًا بل هو شكل، طريقة تشكل للإيمان، وهو كذلك صيرورة حركية احتمالية نسبية؛ وأن هناك طرائق تشكُّل تختلف بين إيمان وإيمان آخر؛ وأنه لا يوجد إيمان شخص يطابق إيمان شخص آخر، بل إن هذا الإيمان يختلف بين لحظة ولحظة عند نفس الشخص؛ فإن الإلحاد يمكن اعتباره إحدى طرائق تشكُّل الإيمان، وهو طريقة تشكُّل بالنفي، فإحدى الاحتمالات الممكنة للإيمان بالله هي نفي الإيمان، مثلما أن إحدى طرائق التشكُّل الكمّية للتفاحات هي وجود تفاحة واحدة، اثنتان، صفر تفاحة.

1
تمهيد لنزاع قاس

أصحبت مراجعة المفاهيم والأفكار والحقائق الدينية ضرورة اجتماعية، وحاجة إنسانية وعقلية. وموضوع العبودية، بكل أنواعها، وعلاقتها مع بناء أخلاق الإنسانية، من المواضيع الحساسة كونها تشكل التمثل السلوكي والظهوري للدين بشكل خاص، وتأثيره المباشر على المجتمع بشكل عام. ويشتد ظهور هذه الأفكار والحقائق الدينية في فترات مختلفة، وتفعل فعلها في مجتمعات لها خصوصيات تواصلية تتوافق نوعًا ما معها، أو أنها روضت عليها عبر تاريخ طويل من الإيمان بها. والموضوع الذي نطرحه هو حول العبودية والأخلاق والقيم، كون هذه المفاهيم تشترك، كعناصر سلوكية ونفسية، في بناء الذات الإنسانية، وهي ليست حقائق قائمة خارج الوجود الإنساني، أو مفاهيم تشكل منظومة خارجة عن الذات الإنسانية عبر التاريخ كباقي الحقائق الأرضية التي استقلت بذاتها كمنظومات لها قوتها الخاصة واستراتيجياتها المعرفية (كسلطة الدين، وسلطة التاريخ، والقوانين، والأحكام السماوية والأرضية في الماضي، وأنظمة التقنيات، وعلوم الاتصال الحديث، والمؤسسات المدنية، والعلوم الحديثة في الحاضر). كل هذه الأشكال من الحضور الديني والمعرفي والأيديولوجي والعلمي أصبحت خارج الوجود الإنساني وتتحكم في الكثير من مفاصل الحياة. لكن الحقائق الأخلاقية والفضائل الإنسانية بقيت متلازمة في ظهورها وفعالية تطورها مع مسمى الإنسان كقيمة وجودية وشكلاً أرضيًا ومعنىً حضوريًا للوجود. تقام الأخلاق كمنظومة معرفية وسلوكية لجوهر الوجود الإنساني، وتتأثر باتجاهات الحياة سواءً كانت دينية أو أيديولوجية أو فلسفية أو معرفية، وكل ذلك يتسرب إلى الأخلاق ويؤثر فيها.

مقدمة

القراءة ظاهرة اجتماعية - سيكولوجية معقدة، وقد كانت في الأساس موضوعًا من المواضيع التي تبحثها التربية، وقد ظلت المشاكل المتعلقة بالقراءة مدة طويلة من الزمان من اختصاص رجال التربية وحدهم. ورغم التقدم النسبي الكبير الذي أحرزته الدراسات التربوية لظاهرة القراءة، إلا أنها لم توف هذه الظاهرة حقها، ولم تحط بها من جميع الجوانب، ولهذا أخذت علوم أخرى كثيرة تبحث هذه الظاهرة المعقدة، وعلى رأسها العلوم النفسية مثل علم النفس اللغوي، وعلم النفس القرائي وغيرهما من فروع علم النفس.

لقد اجتذبت ظاهرة القراءة اهتمام الباحثين النفسيين والتربويين، فوضعوا لها النظريات المختلفة، وأشاروا إلى الصلة الوثيقة بين سيكولوجية القراءة ومسألة الاستيعاب، وطرحوا مجموعة من الأسئلة الجوهرية حول هذه الظاهرة، مثل:

الموضوعة التي نحن بصددها موضوعة إشكالية وشائكة، محفوفة باتهامات التكفير، إذ هل من المعقول غبّ أكثر من ألف وأربعمائة عام للهجرة، شهدت ما شهدت من شد وجذب، وعرفت تيارات فكرية وسياسية لاتعد، تمحورت في خلاصتها حول تاريخ الدولة الإسلامية، بما هو شأن بشري، وشكّلت المنظومة الدينية الإسلامية بقراءاتها المختلفة مظلتها الأيديولوجية؛ نقول هل من المعقول أن يأتي من يحاول أن يلفق أو يوفق بين الإسلام بما هو تسليم، وحقوق الإنسان بما هي شرعة دولية تتكىء على ميثاق الحقوق السياسية والمدنية، ثمّ لاحقًا على ميثاق حقوقه الاقتصادية والاجتماعية، من غير أن يطاله - على الأقل - التشكيك في موضوعية طرحه، ومن ثمّ حياده!؟ بمعنى آخر، هل نسلّم بما قاله الكاتب نبيل فياض بأنّ ديموقراطية الإسلام وحرية الرأي فيه خرافة، أم ننظر إلى الأمر من زاوية أخرى، زاوية الواقع الموضوعي، الذي يرى في الإسلام محركًا لمليار ومئتي مليون على الأقل، وبالتالي نحاول أن نؤسس للعنوان الإشكالي، عن طريق نزع القداسة التي سحبت ظلها على تاريخ الدولة الإسلامية حتى لكأنّها جزء من المقدس الإسلامي، أي من النص القرآني الكريم، والسنّة النبوية الشريفة، أي من الإسلام كدين!؟ وإذن هل نذهب مع نبيل فياض إلى أنّ تحطيم الأصنام كان تحطيمًا للتعددية المكية، التي تقبل الآخر بدون تحفظ! وذلك لصالح إله واحد لايقبل بأي حال وجودًا لغيره!؟ أم نذهب إلى أنّ الله ضرورة، حتى، على المستوى الفلسفي/الديني/السياسي، لأنّه يؤسس للمطلق، وما دونه، حتمًا، سيكون آنئذ نسبيًا، وإلا فإن كل منّا سيحول نسبيته إلى مطلق، ما يؤسس للاستبداد على المستوى السياسي بحسب المفكر الياس مرقص، وفي أكثر من مكان في كتاباته!؟

يدرك المتابع للتاريخ الحديث والمعاصر لأمتنا ووطننا أن منحنى قوتنا وهيبتنا وقدرتنا على الدفاع المشروع عن وجودنا، بشرًا وأرضًا وهوية ومقدرات ومقدسات، في هبوط وانحدار متواصلين. رغم مئات محاولات الإصلاح التي أجريت تحت مختلف الشعارات. وذلك لأن الأخطاء التي ارتكبها كل دعاة التغيير من مختلف الأطياف والتيارات والمواقف، قد تجاوزت مستوى الأخطاء في التكتيك، بل مستوى الأخطاء في الإستراتيجية، ليصل إلى مستوى الأخطاء في الفكر. أي أننا غيرنا بعض الأنظمة من ملكية إلى جمهورية، ومن رجعية إلى تقدمية، ومن علمانية إلى إسلامية، ومن انفصالية إلى وحدوية، ومن مهادنة إلى ثورية، ومن انبطاحية إلى مقاومة. لكننا لم نغير ما هو أعمق وأكثر جدية، وهو نمط التفكير، ودرجة احترامنا للقيم. نعم إننا حافظنا على ذهنيتنا وكأنها إحدى المقدسات التي يحرم الاقتراب منها، فضلاً عن نقدها وتحليلها وتغييرها. كيف نفسر التعاسة والمهانة التي نغرق فيها، رغم كل التغييرات الكثيرة والمتنوعة التي أجريت على مستوى الأمة والوطن ولم تتجاوز تغيير لون الطلاء والديكور، والتصميم الداخلي، لكننا أبقينا القواعد الفكرية والقيمية على حالها. وكيف يتحقق التغيير بدون تغيير للذهنية المنتجة الفكر والبرامج والآراء السياسية والاقتصادية والعسكرية والاجتماعية والإدارية. كأننا حاولنا اصطناع تغيير لأعراض المشكلة، ولم نعمل على تغيير أسبابها، ولله در الحكيم القائل: (متى يستقيم الظل والعود أعوج).